欲剑春心 正文 第一卷 江湖革命 第七十六章 礼仪之争(第1页/共2页)


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    礼仪之争是个东西（主要是天主教）方文化早期交流的问题。这个问题在欧洲曾经一度成为热门，影响很大，但在中国几乎了无痕迹。耶稣会士初来华土，迁就中国文化习俗。1623年后逐渐认为中国礼仪是迷信，反对从利玛窦开始的传教方针。礼仪之争在欧洲延续百年，起初，北京全然不知罗马和巴黎的争论。可见礼仪之争是欧洲的“中国礼仪之争”。

    传教士对中国的“哲学”批判甚多，对“天人合一”这一东方最高级的文化嗤之以鼻，认为是即人与自然混沌不分。这对明清时以李贽为代表的反**思想家有一定影响。他们提倡的是以人为本而不是以民为本。“民惟邦本”的民，当然是指未唤醒自由意识的“民，”更不是人。细想也的确颇具道理。我们有的是山水画、花鸟画，极少人物画；重田园诗、花间词，而不轻人的主体性。小小的人被点缀在湖光山色之中，没有透视，没有远近之分。花间词的主题是绮情闺怨，反映的是晚唐五代的夜夜笙歌，醉生梦死，与近代的文艺复兴的人的解放不可同日而语。中国天人合一中的“人”尚未脱离自然的襁褓，人缺乏主体性。这样的争论在中国自然是一定要限制在某个小范围之内，怎么可能成为民间性的呢？

    然而令人哭笑不得的是，当时大量向西方译介中国经书的都是西方人，向中国大量译介西方书籍的也都全是而是西方学者。雍正皇帝对传教士下“逐客令”时说：“试思苟我遣和尚喇嘛到贵国宣传彼等之教，尔等将何谓乎？”雍正的意思是认为继续争论会成为危害中国王朝的工具。大家最好老死不相往来。

    康熙59年发布谕旨：“自多罗来时，误听教士颜当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中国文章道理，亦为可恕，伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国义理之是非？即如以天为物，不可敬天。譬如上章谢恩，必称皇帝陛下、阶下等语，又如过御座，无不趋跑起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下座位，为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天亦是如此意。若依颜当之论，必当呼天主之名方是为敬，甚悖于中国敬天之意。……中国供神主，乃是人子思念父母养育，譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸。如置之不问，即不如物类矣。又何足与较量中国之敬孔子乎！圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上事长，此至圣先师之所应尊敬也。多罗、颜当等知识偏浅，何足言天，何足言圣？今尔教主差使来京，请安谢恩，倘问及尔等行教之事，尔等众人，公同回答，中国行教俱遵利玛窦规矩，不可各出己见，妄自应答，不致紊乱是非，各宜禀遵，为此特谕。”　康熙帝对于中国封建等级制度的辩护达到慷慨激昂的程度：君臣礼节、上下尊卑，是绝顶好的东西，万万碰不得！《圣朝破邪集》云：“据彼云，国中君主有二：一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权……一国而二主也。……一旦变易其经常，即如我皇上亦可为其所统御，而轮贡献也？嗟夫！何物妖夷，敢以彼二主之夷风，乱我国一君之治统？”

    历百年之久的礼仪之争，使欧洲知识界，包括宗教家、哲学家、思想家、历史学家、政治家、经济学家，都转而注意中国问题，关于此次争论的书目多达262种，未出版的日记、文书有几百种。许多反对耶稣会士的西方学者都十分珍爱中国哲学思想（但中国“礼仪”不在此例）。　与之相对照的是，中国学者几乎没有把这当成一回事。另一显著的区别是是，东学入欧，是人家主动引进的，西学初期东传，则由传教士来完成，华人多加排斥。礼仪之争在欧洲激发了“中国儒家思想研究风潮”，进而发展成为对中国百家学说的探讨。法国耶稣会从1702年起，连续70余年刊行“耶稣会通讯集”，成为传播中国思想的工具。在英国发行的“学术提要”，也经常刊登主教们的争论。相比之下，在中国则冷冷清清，一人独“鸣”。礼仪之争在中国国内由皇帝一人拍案定夺。而在欧洲，这一争论绝非毫无意义。它演变为一场学术争论。欧洲文化人由此开展了一次学术讨论。这里，没有“西、东”、“欧、中”之分，只有文化兴趣。礼仪之争在欧洲叫“中国问题”。达百年之久的争论使欧洲知识界注意到中国古代信仰与基督教神学之异同。不少欧洲宗教学家、思想家、政治家、经济学家都集中注意力研究“中国问题”。在宗教研究方面，除耶稣会士外，其他神学家都着眼于儒学与基督教的异同。欧洲人至少在古希腊时代就具备了论辩的传统，礼仪之争不是欧洲人与中国人争论，而是西方人自己在争论。学术争鸣给欧洲带来了多方面的影响，在看到二者差异的人中，有些人转而仰慕中国文化（如伏尔泰），有些人却攻击中国哲学（如马勒伯朗士）。然而，恰恰是这些“站在大门外议论人家家里事”（康熙语）的人确有真知灼见。哲学家们也认为孔子的学说与基督教不同，不过他们不是以此为出发点去否定孔子的学说，而是以孔学作为启蒙运动的旗帜，实行“全盘东化”。

    后世圣哲欧陆马克思说：“与外界
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